Saturday, June 19, 2010

“En la celebración eucarística nosotros no inventamos nada”


Queridos hermanos y hermanas:

Dice el Salmo: «Ved: qué dulzura, qué delicia convivir los hermanos unidos» (Sal 133, 1). Es realmente así: para mí es motivo de profunda alegría encontrarme de nuevo con vosotros y compartir todo el bien —y es mucho— que las parroquias y las demás realidades eclesiales de Roma han realizado en este año pastoral. Saludo con afecto fraterno al cardenal vicario y le agradezco las amables palabras que me ha dirigido y el empeño que diariamente pone en el gobierno de la diócesis, en el apoyo a los sacerdotes y a las comunidades parroquiales. Saludo a los obispos auxiliares, a todo el presbiterio y a cada uno de vosotros. Dirijo un saludo cordial a todos los que están enfermos y pasan por dificultades especiales, asegurándoles mi oración.

Como ha recordado el cardenal Vallini, desde el año pasado estamos comprometidos en la verificación de la pastoral ordinaria. Esta tarde reflexionamos sobre dos puntos de primordial importancia: «Eucaristía dominical y testimonio de la caridad». Conozco el gran trabajo que han realizado las parroquias, las asociaciones y los movimientos mediante encuentros de formación y de confrontación, para profundizar y vivir mejor estos dos componentes fundamentales de la vida y de la misión de la Iglesia y de cada creyente. Esto también ha favorecido la corresponsabilidad pastoral que, en la diversidad de los ministerios y de los carismas, debe extenderse cada vez más si deseamos realmente que el Evangelio llegue al corazón de cada habitante de Roma. Ya se ha hecho mucho y damos gracias al Señor por ello; pero todavía queda mucho por hacer, siempre con su ayuda.

La fe nunca puede darse por supuesta, porque cada generación necesita recibir este don mediante el anuncio del Evangelio y conocer la verdad que Cristo nos ha revelado. La Iglesia, por tanto, siempre está comprometida en proponer a todos la herencia de la fe, que incluye también la doctrina sobre la Eucaristía —misterio central en el que «se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua» (Presbyterorum ordinis, 5)—; doctrina que, lamentablemente hoy no se comprende suficientemente en su valor profundo y en su relevancia para la existencia de los creyentes. Por esto, es importante que las distintas comunidades de nuestra diócesis de Roma perciban como una exigencia un conocimiento más profundo del misterio del Cuerpo y de la Sangre del Señor. Al mismo tiempo, con el espíritu misionero que queremos alimentar, es necesario que se extienda el compromiso de anunciar esa fe eucarística, para que todo hombre se encuentre con Jesucristo, que nos ha revelado al Dios «cercano», amigo de la humanidad, y de testimoniarla con una elocuente vida de caridad.

En toda su vida pública Jesús, mediante la predicación del Evangelio y los signos milagrosos, anunció la bondad y la misericordia del Padre para con el hombre. Esta misión alcanzó su culmen en el Gólgota, donde Cristo crucificado reveló el rostro de Dios, para que el hombre, contemplando la cruz, pueda reconocer la plenitud del amor (cf. Deus caritas est, 12). El sacrificio del Calvario se anticipa mistéricamente en la última Cena, cuando Jesús, compartiendo con los Doce el pan y el vino, los transforma en su cuerpo y en su sangre, que poco después ofrecería como Cordero inmolado. La Eucaristía es el memorial de la muerte y resurrección de Jesucristo, de su amor hasta el final por cada uno de nosotros, memorial que él quiso confiar a la Iglesia para que se celebrara a lo largo de los siglos. Según el significado del verbo hebreo zakar, el «memorial» no es simple recuerdo de algo que sucedió en el pasado, sino celebración que actualiza ese acontecimiento, reproduciendo su fuerza y su eficacia salvífica. Así «hace presente y actual el sacrificio que Cristo ofreció al Padre, una vez para siempre, en la cruz, en favor de la humanidad» (Compendio del Catecismo de la Iglesia católica, 280). Queridos hermanos y hermanas, en nuestro tiempo no se ama la palabra sacrificio; más aún, parece que pertenece a otras épocas y a otra manera de entender la vida. Sin embargo, bien comprendida, es y sigue siendo fundamental, porque nos revela con qué amor nos ama Dios en Cristo.

En la ofrenda que Jesús hace de sí mismo encontramos toda la novedad del culto cristiano. En la antigüedad los hombres ofrecían en sacrificio a las divinidades los animales o las primicias de la tierra. Jesús, en cambio, se ofrece a sí mismo, ofrece su cuerpo y toda su existencia: él mismo en persona se convierte en el sacrificio que la liturgia ofrece en la santa misa. En efecto, con la consagración el pan y el vino se convierten en su verdadero cuerpo y sangre. San Agustín invitaba a sus fieles a no detenerse en lo que aparecía a su vista, sino a ir más allá: «Reconoced en el pan —decía— el mismo cuerpo que colgó de la cruz, y en el cáliz a la misma sangre que brotó de su costado» (Sermón 228 b, 2). Para explicar esta conversión, la teología ha acuñado la palabra «transubstanciación», palabra que resonó por primera vez en esta basílica durante el iv concilio de Letrán, del cual dentro de cinco años se celebrará el viii centenario. En aquella ocasión se introdujeron en la profesión de fe las siguientes expresiones: «Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contienen verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies del pan y del vino, después de transubstanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre» (DS, 802). Por tanto, es fundamental que en los itinerarios de educación de los niños, los adolescentes y los jóvenes en la fe, al igual que en los «centros de escucha» de la Palabra de Dios, se subraye que en el sacramento de la Eucaristía Cristo está verdadera, real y substancialmente presente.

La santa misa, celebrada respetando las normas litúrgicas y con una adecuada valorización de la riqueza de los signos y de los gestos, favorece y promueve el crecimiento de la fe eucarística. En la celebración eucarística nosotros no inventamos nada, sino que entramos en una realidad que nos precede, más aún, que abraza cielo y tierra y, por tanto, también pasado, futuro y presente. Esta apertura universal, este encuentro con todos los hijos y las hijas de Dios es la grandeza de la Eucaristía: salimos al encuentro de la realidad de Dios presente en el cuerpo y sangre del Resucitado entre nosotros. Por tanto, las prescripciones litúrgicas dictadas por la Iglesia no son cosas exteriores, sino que expresan concretamente esta realidad de la revelación del cuerpo y sangre de Cristo, y así la oración revela la fe según el antiguo principio lex orandi, lex credendi. Por esto, podemos decir que «la mejor catequesis sobre la Eucaristía es la Eucaristía misma bien celebrada» (Sacramentum caritatis, 64). Es preciso que en la liturgia se manifieste con claridad la dimensión trascendente, la del Misterio, del encuentro con lo divino, que ilumina y eleva también la «horizontal», o sea, el vínculo de comunión y de solidaridad que existe entre cuantos pertenecen a la Iglesia. En efecto, cuando prevalece esta última no se comprende plenamente la belleza, la profundidad y la importancia del misterio celebrado. Queridos hermanos en el sacerdocio, en el día de la ordenación sacerdotal, el obispo os confió la tarea de presidir la Eucaristía. Apreciad siempre el ejercicio de esta misión: celebrad los misterios divinos con intensa participación interior, para que los hombres y las mujeres de nuestra ciudad puedan ser santificados, puestos en contacto con Dios, verdad absoluta y amor eterno.

Y tengamos presente también que la Eucaristía, vinculada a la cruz, a la resurrección del Señor, ha dictado una nueva estructura a nuestro tiempo. Cristo resucitado se manifestó el día siguiente al sábado, el primer día de la semana, día del sol y de la creación. Desde el principio los cristianos han celebrado su encuentro con Cristo resucitado, la Eucaristía, en este primer día, en este nuevo día del verdadero sol de la historia, Cristo resucitado. Y así el tiempo comienza siempre de nuevo con el encuentro con Cristo resucitado, y este encuentro da contenido y fuerza a la vida de cada día. Por esto, para nosotros, los cristianos, es muy importante seguir este ritmo nuevo del tiempo, encontrarnos con Cristo resucitado los domingos y así «tomar» con nosotros su presencia, que nos transforme y transforme nuestro tiempo. Además, invito a todos a redescubrir la fecundidad de la adoración eucarística: delante del Santísimo Sacramento experimentamos de modo totalmente especial el «permanecer» de Jesús que él mismo, en el Evangelio de san Juan, pone como condición necesaria para dar mucho fruto (cf. Jn 15, 5) y evitar que nuestra acción apostólica se limite a un activismo estéril, sino que sea testimonio del amor de Dios.

La comunión con Cristo también es siempre comunión con su cuerpo que es la Iglesia, como recuerda el apóstol san Pablo diciendo: «El pan que partimos, ¿no es acaso comunión con el cuerpo de Cristo? Porque todos los que participamos de un solo pan, aun siendo muchos, formamos un solo pan y un solo cuerpo» (1 Co 10, 16-17). De hecho, la Eucaristía es la que transforma a un simple grupo de personas en comunidad eclesial: la Eucaristía hace la Iglesia. Por consiguiente, es fundamental que la celebración de la santa misa sea efectivamente el culmen, la «estructura fundamental» de la vida de toda comunidad parroquial. Exhorto a todos a cuidar al máximo, incluso mediante grupos litúrgicos, la preparación y la celebración de la Eucaristía, a fin de que quienes participen en ella puedan encontrarse con el Señor. Es Cristo resucitado quien se hace presente entres nosotros hoy y nos reúne a su alrededor. Alimentándonos de él nos vemos liberados de los vínculos del individualismo y, por medio de la comunión con él, nos convertimos nosotros mismos, juntos, en una cosa sola, en su Cuerpo místico. Así se superan las diferencias debidas a la profesión, a la clase social o a la nacionalidad, porque descubrimos que somos miembros de una única gran familia, la de los hijos de Dios, en la que a cada uno se le da una gracia particular para la utilidad común. El mundo y los hombres no necesitan otra agregación social, sino que necesitan la Iglesia, que es en Cristo como un sacramento, es decir, «signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (Lumen gentium, 1), llamada a hacer que sobre todas las gentes resplandezca la luz del Señor resucitado.

Jesús vino para revelarnos el amor del Padre, porque «el hombre no puede vivir sin amor» (Juan Pablo ii, Redemptor hominis, 10). En efecto, el amor es la experiencia fundamental de todo ser humano, lo que da significado a la vida diaria. También nosotros, alimentados con la Eucaristía, siguiendo el ejemplo de Cristo, vivimos para él, para ser testigos del amor. Al recibir el Sacramento, entramos en comunión de sangre con Jesucristo. En la concepción judía, la sangre indica la vida; así, podemos decir que, alimentándonos del cuerpo de Cristo, acogemos la vida de Dios y aprendemos a mirar la realidad con sus ojos, abandonando la lógica del mundo para seguir la lógica divina del don y de la gratuidad. San Agustín recuerda que durante una visión le pareció oír la voz del Señor que le decía: «Manjar soy de grandes: crece y me comerás. Mas no me transformarás en ti como al manjar de tu carne, sino que tú te transformarás en mí» (cf. Confesiones vii, 10, 16). Cuando recibimos a Cristo, el amor de Dios se expande en lo íntimo de nuestro ser, modifica radicalmente nuestro corazón y nos hace capaces de gestos que, por la fuerza difusiva del bien, pueden transformar la vida de quienes están a nuestro lado. La caridad es capaz de generar un cambio auténtico y permanente de la sociedad, actuando en el corazón y en la mente de los hombres, y cuando se vive en la verdad «es la principal fuerza impulsora del auténtico desarrollo de cada persona y de toda la humanidad» (Caritas in veritate, 1). Para el discípulo de Jesús el testimonio de la caridad no es un sentimiento pasajero sino, al contrario, es lo que plasma la vida en toda circunstancia. Os aliento a todos, especialmente a la Cáritas y a los diáconos, a comprometeros en el delicado y fundamental campo de la educación en la caridad, como dimensión permanente de la vida personal y comunitaria.

Nuestra ciudad pide a los discípulos de Cristo, además de un renovado anuncio del Evangelio, un testimonio más claro y límpido de la caridad. Con el lenguaje del amor, deseoso del bien integral del hombre, la Iglesia habla a los habitantes de Roma. En estos años de mi ministerio como Obispo vuestro, he visitado distintos lugares donde la caridad se vive de modo intenso. Estoy agradecido a cuantos están comprometidos en las diversas instituciones caritativas, por la dedicación y la generosidad con que sirven a los pobres y a los marginados. Las necesidades y la pobreza de numerosos hombres y mujeres nos interpelan profundamente: cada día es Cristo mismo quien, en los pobres, nos pide que le demos de comer y de beber, que lo visitemos en los hospitales y en las cárceles, que lo acojamos y lo vistamos. La Eucaristía celebrada nos impone y, al mismo tiempo, nos hace capaces de ser también nosotros pan partido para los hermanos, saliendo al encuentro de sus necesidades y entregándonos nosotros mismos. Por esto una celebración eucarística que no lleve a encontrarse con los hombres allí donde viven, trabajan y sufren, para llevarles el amor de Dios, no manifiesta la verdad que encierra. Para ser fieles al misterio que se celebra en los altares, como nos exhorta el apóstol san Pablo, debemos ofrecer nuestro cuerpo, nuestro ser, como sacrificio espiritual agradable a Dios (cf. Rm 12, 1) en las circunstancias que requieren hacer que muera nuestro yo y constituyen nuestro «altar» cotidiano. Los gestos de compartir crean comunión, renuevan el tejido de las relaciones interpersonales, inclinándolas a la gratuidad y al don, y permiten la construcción de la civilización del amor. En un tiempo como el actual de crisis económica y social, seamos solidarios con quienes viven en la indigencia, para ofrecer a todos la esperanza de un mañana mejor y digno del hombre. Si vivimos realmente como discípulos del Dios-caridad, ayudaremos a los habitantes de Roma a descubrir que son hermanos e hijos del único Padre.

La naturaleza misma del amor requiere opciones de vida definitivas e irrevocables. Me dirijo en particular a vosotros, queridos jóvenes: no tengáis miedo de elegir el amor como la regla suprema de la vida. Non tengáis miedo de amar a Cristo en el sacerdocio y, si en el corazón sentís la llamada del Señor, seguidlo en esta extraordinaria aventura de amor, abandonándoos con confianza a él. No tengáis miedo de formar familias cristianas que vivan el amor fiel, indisoluble y abierto a la vida. Testimoniad que el amor, como lo vivió Cristo y como lo enseña el Magisterio de la Iglesia, no quita nada a nuestra felicidad; al contrario, da la alegría profunda que Cristo prometió a sus discípulos.

Que la Virgen María acompañe con su intercesión maternal el camino de nuestra Iglesia de Roma. María, que vivió de modo totalmente singular la comunión con Dios y el sacrificio de su propio Hijo en el Calvario, nos obtenga vivir cada vez más intensa, plena y conscientemente el misterio de la Eucaristía, para anunciar con la palabra y la vida el amor que Dios alberga por todo hombre. Queridos amigos, os aseguro mi oración y os imparto de corazón a todos la bendición apostólica. Gracias.

Benedicto XVI
Discurso en la apertura de la Asamblea eclesial diocesana
Jun-15-2010
© L'Osservatore Romano Edición Semanal en Lengua Española
Jun-20-2010

Friday, June 18, 2010

Si el P. Gabriele Amorth fuera Papa por un minuto…


«¿Sabe que cosa haría si fuese Papa por un minuto?… Extendería a todos la posibilidad de hacer exorcismos. Como pasa en la Iglesia Ortodoxa. Así, no habría necesidad del permiso de un obispo»

P. Gabriele Amorth
Exorcista oficial de la Diócesis de Roma

Muy interesante esta afirmación del P. Gabriele Amorth en una reciente entrevista, en la cual manifiesta una muy sana intención en el hipotético caso de ser Papa por un momento. Nosotros sabemos que en la situación actual de la Iglesia, así existiera libertad para que cualquier sacerdote realizara exorcismos sin necesidad de permiso del obispo, no ocurriría nada diferente de cómo son actualmente las cosas.

En efecto, tomando un espejo de lo ocurrido, realmente y no hipotéticamente, con la liberalización de la Santa Misa según el Misal de San Pío V, ocurrida hace tres años mediante el Motu Proprio Summorum Pontificum de Benedicto XVI, podríamos fácilmente suponer que los exorcismos no se incrementarían por múltiples razones. Excusas como: “Aunque haya libertad para exorcizar, no hay quien sepa realizar exorcismos en esta diócesis”, como se oye decir en el caso de la Misa Tridentina, sería una de las primeras que surgiría; con la peculiaridad que tampoco se hace nada para que a futuro haya sacerdotes instruidos al respecto. Otro factor es que, al igual que lo que ha pasado en estos últimos tres años con la liturgia según Forma Extraordinaria del Rito Romano, muchos obispos, así no tengan la autoridad ni el poder de prohibir los exorcismos, encontrarían muchas maneras de maniobrar para impedir que se realicen exorcismos en sus respectivas diócesis o aún en jurisdicciones de conferencias episcopales enteras.

En todo caso, ¡se le apunta lo bonito del detalle P. Amorth!

Wednesday, June 16, 2010

FRANCIA: ¿UN SIGNO DE APERTURA?


Seguidamente el boletín en español de Paix Liturgique, Jun-16-2010, el cual trata entre otros de la reciente visita del Cardenal Arzobispo de París a los católicos tradicionalistas que anualmente peregrinan a Chartres.

FRANCIA: ¿UN SIGNO DE APERTURA?

El reciente peregrinaje de Chartres organizado por la asociación “Notre Dame de Chrétienté” ha estado signado por la visita de Monseñor André Vingt-Trois, Cardenal Arzobispo de París y Presidente de la Conferencia de los Obispos de Francia, quien, el domingo 23 de mayo, ha presidido la Adoración al Santísimo Sacramento.

En 28 años es la primera vez que un Presidente de la Conferencia Episcopal francesa participa de este peregrinaje tradicionalista que, de todos modos, siempre ha estado en plena comunión con la Iglesia. El acontecimiento es entonces excepcional y es oportuno que se intente entender a fondo el sentido de esto.


I – UN POCO DE HISTORIA

En 1982 un grupo de laicos franceses, pertenecientes al Centro Charlier, relanza la antigua usanza de un peregrinaje a pie desde París a Chartres. La dirección espiritual de la marcha (un recorrido de 100 km en tres días rebautizada “Peregrinaje de la Cristiandad”) fue confiada al Padre François Pozzetto (1). Fundado y organizado por laicos, el peregrinaje manifiesta desde el inicio la propia vocación misionera y el impulso a colaborar a la reconciliación de los católicos con la tradición, especialmente litúrgica, de la Iglesia.

Inmediatamente es un éxito. Millares de peregrinos inundan el camino de Chartres. El peregrinaje, expresando con claridad un apego a la liturgia romana tradicional (2), en aquella época es menospreciado por la jerarquía católica francesa y por eso permanecen obstinadamente cerradas las puertas de las Catedrales de París y de Chartres, con una excepción, en lo que se refiere a esta última, en 1985. La consagración de cuatro obispos en 1988 por parte de Monseñor Lefebvre, superior de la FSSPX, marca en adelante la escisión del peregrinaje, sin llegar, sin embargo, a afectar la asistencia. ¡Al contrario, estaríamos tentados de decir!

> Por una parte, porque la suma de los participantes a los dos “nuevos” peregrinajes es de todos modos superior al número de aquellos que participaban a la única procesión precedente (más de 15.000 peregrinos en media, contra los 10.000 del 1988, el año de la mayor afluencia al peregrinaje unido).

> Por otra parte, porque los obispos, buscando poco a poco tratar a quienes participan en la procesión que expresa la propia fidelidad a Roma como católicos “normales” (o casi), abren los santuarios a los fieles, asisten a las ceremonias e incluso aceptan celebrar en algunos casos.

Es necesario decir que el peregrinaje París-Chartres (la FSSPX desde 1990 marcha en la dirección Chartres-París) es incontrovertiblemente la vitrina de la adhesión a la liturgia tradicional en Francia, lo que está bien ilustrado particularmente por los jóvenes, por su dinamismo, por la organización impecable, y por su apego alegre y sereno a la liturgia tradicional de la Iglesia . No es posible contar el número de los jóvenes que, habiendo crecido después de la reforma, han podido descubrir maravillados, con ocasión del peregrinaje, el esplendor del rito tradicional. No se puede decir cuántas han sido las conversiones suscitadas y tampoco establecer el número de vocaciones sacerdotales y religiosas nacidas sobre el camino de Chartres.

Una sola certeza: no sólo el peregrinaje a Chartres ha jugado un rol de primer plano para la conservación y el desarrollo de la liturgia tradicional en Francia en un momento en que estaba amenazada de hecho por las autoridades eclesiásticas, sino que también ha favorecido la toma de conciencia por parte de los prelados de buena voluntad que aquel 34% de católicos franceses (sondeo CSA 2008 para Paix Liturgique) apegados a aquella que hoy llamamos forma extraordinaria del rito romano, eran católicos a título pleno.

Sin embargo, hasta este año nunca un Presidente de la Conferencia de los obispos de Francia se había ocupado abiertamente del peregrinaje.


II – ¿UN VIRAJE EN LA ACTITUD DE LOS PRELADOS FRANCESES?

Monseñor André Vingt-Trois, Cardenal Arzobispo de París y Presidente de la Conferencia Episcopal Francesa desde el 2007, no es ciertamente conocido por su amor por la liturgia tradicional, ni por su simpatía hacia los fieles de las comunidades Ecclesia Dei. Heredero de Monseñor Lustiger, es un conservador conciliar, que, hasta hoy, no ha hecho prácticamente nada por favorecer la aplicación del Motu Proprio Summorum Pontificum en París (una sola misa parroquial semanal acordada desde el 2007 frente a 35 pedidos oficiales formalizados sobre un centenar de parroquias). Se puede decir que se halla también un poco bajo presión dado que su diócesis –como prácticamente todas las diócesis francesas– está en un estado deprimente a nivel de vocaciones sacerdotales, de asistencia de los fieles a Misa (en un sondeo Harris Interactive para Paix Liturgique del febrero 2010, ¡sólo el 9,9% de los católicos parisinos declara ir a misa todos los domingos!) y también a nivel financiero.

El Cardenal Vingt-Trois sabe bien que, con ocasión de las visitas ad limina a Roma de los obispos franceses previstas en los próximos meses, el balance que deberá defender –el suyo, pero también el de sus hermanos, dado que es el Presidente de la Conferencia Episcopal– es poco satisfactorio. Al visitar el peregrinaje de Chartres, ahora de renombre a nivel internacional y además abiertamente apreciado por numerosos miembros de la Curia romana, ha cumplido un gesto eminentemente mediático.

Algunos podrían ver en su aparición en el camino de Chartres nada más que un gesto táctico destinado a la vez a calmar a aquellos que están pidiendo la forma extraordinaria en las parroquias parisinas y a tranquilizar al Vaticano (en particular la Comisión Ecclesia Dei en cuyas oficinas se lo ha visto mucho en los últimos meses) en lo que respecta a su buena disposición en relación a la aplicación del Motu Proprio.

Sin embargo no es ésta la interpretación que nosotros hacemos de esta visita histórica. La simplicidad con la cual Monseñor Vingt-Trois se comportó durante su permanencia entre los peregrinos y las palabras que ha dicho en esta ocasión nos incitan a celebrar la actitud del Cardenal y a agradecerle por su hermoso gesto.

Suspendiendo la dureza del juicio a propósito de los fieles ligados a la tradición de la Iglesia expresada en su último libro (3), declaró, en efecto, a la radio que estos católicos “en la medida en que respetan las leyes y las reglas de funcionamiento de la Iglesia, forman parte de la Iglesia”, y que “son miembros normales de nuestra Iglesia”. Con los peregrinos mismos ha reconocido sin más pertenecer a la misma familia: “la Iglesia es nuestra madre. Es porque la Iglesia es nuestra madre y porque yo estoy asociado al ministerio apostólico de Cristo en el colegio episcopal bajo la presidencia y la guía del Santo Padre Benedicto XVI, que os considero miembros de mi familia”.

Ciertamente, ahora es necesario que las promesas hechas en esta visita a Chartres se concreten en las parroquias de París, y se apliquen a la realidad dominical de un país al cual Juan Pablo II había recordado la propia misión de “hija primogénita de la Iglesia”. Recemos para que el gesto de Chartres sea seguido por hechos. Toda la Iglesia, y no sólo la de Francia, tiene gran necesidad.


(1) El Padre Pozzetto, que hoy es miembro de la Fraternidad San Pedro, en aquella época formaba parte de la Fraternidad San Pío X.

(2) El punto n. 4 del estatuto de la Asociación Notre Dame de Chrétienté establece que “en fidelidad total a la Santa Sede, los organizadores del peregrinaje se remiten a la enseñanza constante de la Iglesia. Traducen el propio apego a la Tradición en todas sus formas, en particular doctrinales, litúrgicas y sacramentales, con el uso exclusivo del rito tridentino, como ha sido codificado en los libros de 1962 y, nuevamente, confirmado con el motu proprio “Summorum Pontificum” del 7 de julio de 2007 como “forma extraordinaria”, nunca abrogada, de la liturgia del Santo sacrificio de la Misa. Piden a los sacerdotes que los acompañan respetar esta elección del ministerio que ejercen durante el peregrinaje y en el curso de las variadas actividades preparatorias”.

(3) En este libro (Una misión de libertad, Ediciones Denoël), Monseñor Vingt-Trois hace afirmaciones poco caritativas hacia los fieles ligados a la tradición litúrgica y doctrinal de la Iglesia, asemejándolos simplemente a “integristas” y acusándolos de ser una especie de “contra-Iglesia” que se pone en una posición de enjuiciar al Papa y a los obispos.

Sunday, June 06, 2010

“¡Comamos y bebamos que mañana moriremos!”


¡Ay de aquellos que llaman bien al mal y mal al bien, que cambian las tinieblas en luz y la luz en tinieblas, que dan lo amargo por dulce y lo dulce por amargo!

Is. 5,20




Los pueblos de América, desde el Rio Bravo hasta la Patagonia desde la época de la conquista, pasando por la colonia y hasta la presente, han entremezclado cosas non sanctas en las celebraciones de festividades religiosas. En efecto, todo tipo de fiestas patronales y parecidas se entremezclan con excesos de todo órden, comilonas, francachelas, cuando no bacanales. Lo lógico es que los pastores, responsables de guiar al pueblo e indicarles lo correcto de lo incorrecto en cuanto a estas celebraciones se refiere, tomen cartas en el asunto, pero no siempre ello ocurre. Y lo más chocante del asunto, es que cuando un pastor alza su voz para tratar de deslindar lo mundano y secular del aspecto religioso, haya quienes se sientan agredidos y la emprendan contra el pastor.

Esto último es lo que ocurre con el caso que hemos encontrado de una población de Colombia llamada Jongovito la cual pretenece a la Diócesis de San Juan de Pasto, cuyo obispo ha emanado un decreto (copia en las imagenes superiores) por el cual, para la celebración de San Pedro y San Pablo, pretende:

“Separar la fiesta patronal de todo acto que no contribuya en nada para la edificación de la persona humana y de la comunidad cristiana, como son: verbenas populares, festivales bailables y todo aquello que cause escándalo en las personas de bien.”

Pero, ¡Oh, sorpresa!, hay quienes atacan al Sr. Obispo por esta sana medida y pretenden quedarse en la comilona, la francachela y los excesos escandalosos en desmedro de la fecha religiosa, como ocurre, por ejemplo, con quienes escriben en estos sitios de donde hemos tomado la información: Aquí y aquí.

¡Con católicos así...!

Wednesday, June 02, 2010

Sobre críticas de Schönborn a Sodano el Papa habría enviádo carta al Card. de Viena


Traducción de una entrada del Blog de Andrea Tornielli, Jun-01-2010. Para ver antecedente ir a esta entrada.

Benedicto XVI envió una carta al arzobispo de Viena Christoph Schönborn después que éste, en el curso de un encuentro con los periodistas (hablando off the record) dijo que fue el entonces Secretario de Estado Angelo Sodano, quien impidió que se abriéra una investigación sobre las acusaciones de ex seminaristas al cuidado del antiguo cardenal de Austria Hans Hermann Groer. Un indicio de la existencia de esta carta, en la que el Papa dijo estar asombrado de lo que Schönborn dijo, fue escrito esta mañana por el diario Il Foglio. Por lo que he sabido, lo del caso de la crítrica a Sodano, es la segunda carta del género que el Papa habría enviado al arzobispo de Viena, su amigo y discípulo. Una primera carta se relacionaba de hecho, sobre el viaje hace seis meses, y especialmente las declaraciones hechas por el cardenal Schönborn en Medjugorje, el pueblo Herzegovina famoso en todo el mundo por las apariciones marianas que atraen a millones de peregrinos y están siendo obeto de una investigación Vaticana encabezada por el cardenal Camillo Ruini.

Con los lefebvrianos cuesta caro hacer ecumenismo



Artículo de Sandro Magister en Chiesa On Line, Jun-02-2010. Anexo al artículo de Magister se incluye un aparte del discurso de Benedicto XVI del 22 de diciembre del 2005 a la Curia Romana y un artículo de Giancarlo Rocca sobre los 22 años de la Pontificia Comisión «Ecclesia Dei», publicado recientemente en L'Osservatore Romano.

Con los lefebvrianos cuesta caro hacer ecumenismo

Quien dialoga con ellos corre el riesgo de ser acusado de traicionar el Concilio Vaticano II. El Papa lo intenta y un teólogo alemán vuelve a criticarlo. Pero mientras tanto, muchos grupos tradicionalistas ya han hecho las paces con la Iglesia

por Sandro Magister

ROMA, 2 de junio del 2010 – Dentro de dos días Benedicto XVI viajará ida y vuelta a Chipre. Será la primera vez que un Papa visitará la isla, invitado y recibido por la Iglesia ortodoxa local. Ni siquiera lo logró Juan Pablo II.

Esta visita será la enésima prueba de los progresos sin precedentes que el ecumenismo del Papa Joseph Ratzinger ha producido en pocos años en Oriente, con el amplio mundo de la ortodoxia.

Pero hay otro aspecto ecuménico sobre el que Benedicto XVI está comprometido.

Es el que tiene con los seguidores del arzobispo Marcel Lefebvre, hasta ahora en estado de cisma con la Iglesia de Roma por motivo de su rechazo de la totalidad del Concilio Vaticano II

Al inicio del 2009, la decisión del Papa de cancelar la excomunión a los cuatro obispos ordenados ilícitamente por Lefebvre – decisión mal comunicada y mal comprendida dentro y fuera de la Iglesia – provocó un huracán de malentendidos y de polémicas.

Para aclarar el sentido de su gesto, el 10 de marzo del año pasado Benedicto XVI escribió una carta a los obispos. En la cual explicó que la revocatoria de la excomunión era un llamado "al arrepentimiento y al retorno a la unidad". Y ratificó que el camino de reconciliación aún faltaba recorrerse, ya que la discrepancia era de naturaleza doctrinal y se refería sobre todo a la aceptación del Concilio Vaticano II y el magisterio post-conciliar de los Papas.

Como confirmación de esta naturaleza doctrinal de la discrepancia, el Papa relacionó estrechamente la pontificia comisión "Ecclesia Dei" – encargada de dialogar con los lefebvrianos y con otros grupos afines – con la congregación para la doctrina de la fe.

En la misma carta a los obispos, Benedicto XVI explicó que el llamado a la unidad de fe debe valer para todos los cristianos. Y que por lo tanto no tiene sentido "dejar andar a la deriva lejos de la Iglesia" a los 491 sacerdotes, 215 seminaristas, 6 seminarios, 88 escuelas, 2 institutos universitarios, 117 religiosos, 164 religiosas y los miles de fieles que componen la comunidad lefebvriana.

Pero el Papa, lamentándose, también hizo notar que en la Iglesia existe una intolerancia contra los lefebvrianos que los golpea a ellos o a quienes osan acercárseles.

El mismo Benedicto XVI es blanco de esta intolerancia. Escribió a los obispos que por motivo de sus esfuerzos de reconciliar a los lefebvrianos con la Iglesia "algunos han acusado abiertamente al Papa de querer volver atrás hasta antes del Concilio Vaticano II".

Estas críticas han vuelto a aflorar recientemente también en formas teológicamente sofisticadas. Por ejemplo, en un comentario culto escrito por Eberhard Schockenhoff, profesor de teología moral en la universidad de Friburgo, en el número de abril del 2010 de la revista de los jesuitas alemanes "Stimmen der Zeit", reproducido en su totalidad en italiano en el último número de "Il Regno".

Schockenhoff es profesor de teología moral en la universidad de Friburgo y ha sido discípulo y asistente de Walter Kasper, hoy cardenal y presidente del pontificio consejo para la unidad de los cristianos.

En su comentario, justamente Schockenhoff escribe que la verdadera diferencia entre la Iglesia de Roma y los lefebvrianos no se refiere a la misa en latín y en el rito antiguo sino a la doctrina del Vaticano II, especialmente sobre la eclesiología y sobre la libertad de conciencia y de religión.

Pero escribe también que Roma se equivoca en elaborar interpretaciones restrictivas de los textos conciliares que ofrecer a los lefebvrianos con la esperanza que sean aceptadas por ellos. Porque, a juicio de Schockenhoff, es precisamente esto lo que estaría sucediendo en los encuentros a puertas cerradas promovidos por "Ecclesia Dei".

Roma – escribe Schockenhoff – querría arrancar un reconocimiento verbal de la libertad de conciencia y de religión, es decir de los pilares de la cultura moderna, precisamente de gente como los lefebvrianos que son los enemigos más irreducibles de la modernidad. Pero hacer eso es como intentar "la cuadratura del círculo", es decir, imposible. Ninguno creerá jamás en la sinceridad de una reconciliación como esa, aunque eventualmente fuera suscrita.

Al explicar la "acrobacia hermenéutica" con la que la Iglesia de Roma querría reconciliar consigo a los lefebvrianos con grave daño de la justa interpretación del Concilio, Schockenhoff cita repetidamente al teólogo Ratzinger y su "concepción platónico-agustiniana de la conciencia": una concepción "demasiado diferente" – escribe – de la declaración conciliar "Dignitatis humanae" sobre la libertad religiosa.

El ensayo de Ratzinger citado es de 1992. Pero inexplicablemente, Schockenhoff no cita un texto mucho más pertinente y reciente del mismo Ratzinger, en el ínterin convertido en Papa.

Este texto capital es la parte conclusiva del memorable discurso dado por Benedicto XVI a la curia romana el 22 de diciembre del 2005, sobre la interpretación del Concilio Vaticano II.

Al explicar cómo interpretar correctamente el Concilio, Benedicto XVI muestra como éste ha marcado efectivamente una novedad respecto al pasado, pero siempre en continuidad con "el patrimonio más profundo de la Iglesia".

Y como ejemplo logrado de este entretejerse entre novedad y continuidad el Papa ilustra precisamente las tesis conciliares sobre la libertad de religión: es decir el punto principal de ruptura entre la Iglesia y los lefebvrianos.

De este discurso suyo en adelante, es claro que para Benedicto XVI los lefebvrianos podrán reconciliarse con la Iglesia sólo si aceptan en todo lo que escribe la "Dignitatis humanae" en la interpretación que le ha dado el mismo Papa, y no otra interpretación más restrictiva, o "platónica-agustiniana".

A continuación, el amplio pasaje conclusivo del discurso de Benedicto XVI del 22 de diciembre de 2005.

Y luego, una detallada nota del padre Giancarlo Rocca, director del "Diccionario de los institutos de perfección", sobre grupos tradicionalistas que hasta ahora la pontificia comisión "Ecclesia Dei", la misma que se ocupa de los lefebvrianos, ha devuelto a la obediencia. La nota salió en "L'Osservatore Romano" del 11 de mayo del 2010.

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"EN ESTE PROCESO DE NOVEDAD EN LA CONTINUIDAD..."

por Benedicto XVI


[...] El Concilio debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna. Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Luego se rompió totalmente cuando Kant definió la "religión dentro de la razón pura" y cuando, en la fase radical de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la "hipótesis Dios", había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna.

Sin embargo, mientras tanto, incluso la edad moderna había evolucionado. La gente se daba cuenta de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesa. Las ciencias naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su propio límite, impuesto por su mismo método que, aunque realizaba cosas grandiosas, no era capaz de comprender la totalidad de la realidad.

Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra. En el período entre las dos guerras mundiales, y más aún después de la segunda guerra mundial, hombres de Estado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo. La doctrina social católica, que se fue desarrollando progresivamente, se había convertido en un modelo importante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado. Las ciencias naturales, que sin reservas hacían profesión de su método, en el que Dios no tenía acceso, se daban cuenta cada vez con mayor claridad de que este método no abarcaba la totalidad de la realidad y, por tanto, abrían de nuevo las puertas a Dios, sabiendo que la realidad es más grande que el método naturalista y que lo que ese método puede abarcar.

Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta.

Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas; por lo demás, eso no sólo afectaba a las ciencias naturales, sino también a la ciencia histórica, porque, en cierta escuela, el método histórico-crítico reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia y, pretendiendo la plena exclusividad para su comprensión de las sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado.

En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión.

En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.

Todos estos temas tienen un gran alcance —eran los grandes temas de la segunda parte del Concilio— y no nos es posible reflexionar más ampliamente sobre ellos en este contexto. Es claro que en todos estos sectores, que en su conjunto forman un único problema, podría emerger una cierta forma de discontinuidad y que, en cierto sentido, de hecho se había manifestado una discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad en los principios; este hecho fácilmente escapa a la primera percepción.

Precisamente en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma.

En este proceso de novedad en la continuidad debíamos aprender a captar más concretamente que antes que las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes —por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de interpretación liberal de la Biblia— necesariamente debían ser contingentes también ellas, precisamente porque se referían a una realidad determinada en sí misma mudable.

Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro. En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar.

Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad.

Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción.

El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia.

Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos. La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables políticos, considerando esto como un deber suyo (cf. 1 Tm 2, 2); pero, en cambio, a la vez que oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del Estado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia.

Una Iglesia misionera, consciente de que tiene el deber de anunciar su mensaje a todos los pueblos, necesariamente debe comprometerse en favor de la libertad de la fe. Quiere transmitir el don de la verdad que existe para todos y, al mismo tiempo, asegura a los pueblos y a sus gobiernos que con ello no quiere destruir su identidad y sus culturas, sino que, al contrario, les lleva una respuesta que esperan en lo más íntimo de su ser, una respuesta con la que no se pierde la multiplicidad de las culturas, sino que se promueve la unidad entre los hombres y también la paz entre los pueblos.

El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su verdadera identidad. La Iglesia, tanto antes como después del Concilio, es la misma Iglesia una, santa, católica y apostólica en camino a través de los tiempos; prosigue "su peregrinación entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios", anunciando la muerte del Señor hasta que vuelva (cf. Lumen gentium, 8).

Quienes esperaban que con este "sí" fundamental a la edad moderna todas las tensiones desaparecerían y la "apertura al mundo" así realizada lo transformaría todo en pura armonía, habían subestimado las tensiones interiores y también las contradicciones de la misma edad moderna; habían subestimado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que en todos los períodos de la historia y en toda situación histórica es una amenaza para el camino del hombre. Estos peligros, con las nuevas posibilidades y con el nuevo poder del hombre sobre la materia y sobre sí mismo, no han desaparecido; al contrario, asumen nuevas dimensiones: una mirada a la historia actual lo demuestra claramente.

También en nuestro tiempo la Iglesia sigue siendo un "signo de contradicción" (Lc 2, 34). No sin motivo el Papa Juan Pablo II, siendo aún cardenal, puso este título a los ejercicios espirituales que predicó en 1976 al Papa Pablo VI y a la Curia romana. El Concilio no podía tener la intención de abolir esta contradicción del Evangelio con respecto a los peligros y los errores del hombre. En cambio, no cabe duda de que quería eliminar contradicciones erróneas o superfluas, para presentar al mundo actual la exigencia del Evangelio en toda su grandeza y pureza.

El paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de un modo muy impreciso se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en último término al problema perenne de la relación entre la fe y la razón, que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas.

La situación que el Concilio debía afrontar se puede equiparar, sin duda, a acontecimientos de épocas anteriores. San Pedro, en su primera carta, exhortó a los cristianos a estar siempre dispuestos a dar respuesta (apo-logía) a quien le pidiera el logos (la razón) de su fe (cf. 1 P 3, 15). Esto significaba que la fe bíblica debía entrar en discusión y en relación con la cultura griega y aprender a reconocer mediante la interpretación la línea de distinción, pero también el contacto y la afinidad entre ellos en la única razón dada por Dios.

Cuando, en el siglo XIII, mediante filósofos judíos y árabes, el pensamiento aristotélico entró en contacto con la cristiandad medieval formada en la tradición platónica, y la fe y la razón corrían el peligro de entrar en una contradicción inconciliable, fue sobre todo santo Tomás de Aquino quien medió el nuevo encuentro entre la fe y la filosofía aristotélica, poniendo así la fe en una relación positiva con la forma de razón dominante en su tiempo.

La ardua disputa entre la razón moderna y la fe cristiana que en un primer momento, con el proceso a Galileo, había comenzado de modo negativo, ciertamente atravesó muchas fases, pero con el concilio Vaticano II llegó la hora en que se requería una profunda reflexión. Desde luego, en los textos conciliares su contenido sólo está trazado en grandes líneas, pero así se determinó la dirección esencial, de forma que el diálogo entre la razón y la fe, hoy particularmente importante, ha encontrado su orientación sobre la base del Vaticano II.

Ahora, este diálogo se debe desarrollar con gran apertura mental, pero también con la claridad en el discernimiento de espíritus que el mundo, con razón, espera de nosotros precisamente en este momento. Así hoy podemos volver con gratitud nuestra mirada al concilio Vaticano II: si lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta, puede ser y llegar a ser cada vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia. [...]

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VEINTIDOS AÑOS DE "ECCLESIA DEI". UN BALANCE

por Giancarlo Rocca



El 2 de julio de 1988 venía instituida la comisión "Ecclesia Dei" con el homónimo motu proprio de Juan Pablo II. El objetivo inicial era el de facilitar el regreso a la plena comunión de la Iglesia de sacerdotes, seminaristas, religiosos, religiosas, grupos e individuos que, no compartiendo la reforma litúrgica del concilio Vaticano II, se unieron a la fraternidad sacerdotal San Pío X fundada por monseñor Marcel Lefebvre, pero sin compartir el gesto que éste realizara en 1988 de consagrar algunos obispos.

A continuación la "Ecclesia Dei" amplió las propias competencias, poniéndose al servicio de todos aquellos que, incluso sin vínculos con los grupos de monseñor Lefebvre, desean conservar la liturgia latina anterior en la celebración de los sacramentos, de manera especial de la eucaristía. En la práctica, a la "Ecclesia Dei" se le ha atribuido la tarea de conservar y preservar el valor de la liturgia latina de la Iglesia fijada en la reforma de 1962 por Juan XXIII.

El camino recorrido por la "Ecclesia Dei" en estos casi veintidós años ha sido notable.

En 1988, año de su fundación, concedió la aprobación pontificia a la fraternidad sacerdotal San Pedro y a la fraternidad san Vincenzo Ferreri.

La primera había sido fundada inmediatamente después del cisma de 1988 y había tenido como primer superior a don Joseph Bisig, ex asistente general de la fraternidad San Pío X con monseñor Lefebvre.

La segunda nación en 1979 por obra del padre Louis-Marie de Blignières, que había considerado la declaración conciliar "Dignitatis humanae" sobre la libertad religiosa contraria a la enseñanza tradicional de la Iglesia, y luego, después de un estudio más preciso, se había convencido que el Vaticano II no representaba una ruptura.

Siguieron luego otras aprobaciones pontificias de institutos:

– la abadía Santa Magdalena, fundada en 1970 por el padre Gerardo Calvet, un monje de la congregación benedictina sublacense (1989);

– la abadía Nuestra Señora de la Anunciación, con sede en Le Barroux, en Francia, fundada en 1979 como rama femenina de la abadía Santa Magdalena, fundada por el padre Calvet (1989);

– las madres de la Santa Cruz, con casa general en Tanzania, fundada en 1976 por sor María Stieren, de las benedictinas misioneras de Tutzing, y por el padre Cornelio Del Zotto, de los frailes menores (1991);

– los siervos de Jesús y María, fundados en 1988 por el sacerdote ex jesuita Andrea Hönisch y actualmente con sede en Austria (1994);

– las canónicas regulares de la Madre de Dios, fundadas en Francia en 1971 y vinculadas con los canónicos regulares de la Madre de Dios (2000);

– los misioneros de la Santa Cruz, con casa general en Tanzania, fundados en 1976, que constituyen el paralelo masculino de las madres de la Santa Cruz (2004);

– el instituto San Felipe Neri, fundado en el 2003 por don Gerald Goesche, con sede en Berlín, en Alemania (2004);

– el instituto del Buen Pastor, fundado en el mismo año en Francia por don Philippe Laguérie junto con algunos sacerdotes salidos de la fraternidad sacerdotal san Pío X (2006);

– el oasis de Jesús Sacerdote, fundado en 1965 por el padre Pedro Muñoz Iranzo y con sede en Argentona, en España (2007);

– el instituto Cristo Rey sumo sacerdote, fundado por monseñor Gilles Wach en 1988, con sede en Sieci, Florencia (2008);

– las adoradoras del Corazón real de Jesucristo sumo sacerdote, fundadas en el 2000, con sede en Sierci, Florencia, que constituyen la rama femenina del instituto Cristo Rey sumo sacerdote (2008).

Actualmente están en curso las aprobaciones de derecho diocesano de los hijos del Santísimo Redentor, fundados en 1988 y con sede en Escocia, y de la fraternidad de Cristo sacerdote y Santa María Reina, con sede en Toledo, en España.

Muchas otras son las fundaciones – monasterios individuales y conventos de religiosas – que celebran la liturgia según el rito de 1962 y es imposible hacer una lista de ellos. Pero aquí es necesario recordar el camino recorrido por la diócesis de Campos en Brasil, cuyo obispo, cercano a las posiciones de monseñor Lefebvre, en 1981 dimitió por haber alcanzado el límite de edad y a continuación entró a la sociedad sacerdotal de San Juan Bautista María Vianney. En el 2002 la sociedad regresó a la comunión de la Iglesia y ha sido constituida como administración apostólica personal – limitada al territorio de la diócesis de Campos – para los fieles ligados a la tradición tridentina. En esta nueva administración apostólica en el 2008 recibió la aprobación de derecho diocesano el instituto del Corazón Inmaculado de María, que había sido fundado en 1976.

Como se ve, son ya un discreto número de institutos que han obtenido la aprobación pontificia, con la posibilidad de seguir el rito tradicional en la Iglesia. Tomados individualmente, se trata de pequeños institutos, pero que en torno a los cuales gira un cierto número de fieles.

El grupo más numeroso parece ser el de la fraternidad sacerdotal de San Pedro, que cuenta con unas treinta casas en los Estados Unidos de América, unas veinte en Francia, y algunas otras en Austria, Alemania, Canadá, Suiza, Bélgica. En Roma en el 2008 se le ha confiado a la fraternidad una parroquia personal para los fieles que prefieren el rito de Pío V: como su centro ha sido designado la iglesia de la Santísima Trinidad de los Peregrinos. Los otros institutos son de entidad mucho menor, a excepción del instituto Cristo Rey sumo sacerdote, presente en unas cincuenta diócesis con cerca de 70 sacerdotes.

En todo caso, es difícil cuantificar el número de aquellos que en modo variado están sometidos a la "Ecclesia Dei". Se habla de cerca de 370 sacerdotes, 200 religiosas, un centenar de religiosos no sacerdotes, cerca de 300 seminaristas y algunos cientos de miles de fieles.

Como resulta de estos datos, la "Ecclesia Dei" a veces ha sido muy rápida en conceder la aprobación pontificia a institutos que deseaban regresar a la Iglesia. Y este modo de proceder se ve claramente si se compara con la praxis de la congregación para los Institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, que espera varios años antes de conceder la aprobación pontificia a un instituto.

El modo con el que estas instituciones han sido aprobadas es también significativo y está claramente expresado en los documentos relativos.

Erigiendo a la administración apostólica personal San Juan María Vianney, en el 2002, la congregación para los obispos concedía la facultad de celebrar la eucaristía, los otros sacramentos y la liturgia de las horas según el rito codificado por Pío V y con las adaptaciones introducidas hasta 1963con el pontificado de Juan XXIII.

Aprobando en el 2008 al instituto Cristo Rey sumo sacerdote, la "Ecclesia Dei" lo presentaba como una sociedad de sacerdotes que se proponían celebrar "decore ac sanctitate cultus liturgici secundum formam extraordinariam Ritus Romani".

Y también en el 2008 la comisión concedía a la abadía trapista de Mariawald, en Alemania, un retorno completo a la liturgia en uso en el orden trapista hasta el 1963-1964.

El régimen diferente se presenta todavía más evidente si se tiene en cuenta que estos institutos enumerados en el Anuario Pontificio, dependen únicamente de la "Ecclesia Dei", aunque para su erección de derecho pontificio se requiere de parecer del prefecto de la congregación para los institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica.

Dos documentos de Benedicto XVI han precisado el campo de acción de la "Ecclesia Dei" y la vida de aquellos que se sienten ligados al antiguo rito de la Iglesia.

En el motu proprio "Summorum Pontificum", del 7 de julio del 2007, el Papa afirma que el misal de Pablo VI es expresión ordinaria de la oración de la Iglesia católica de rito latino, mientras que el editado por Juan XXIII es una expresión extraordinaria. Las dos son formas del único rito latino, es decir, no son consideradas más como una en sustitución de la otra. En consecuencia, el uso del misal romano en la edición de 1962 está liberalizado y regularizado según las disposiciones y normativas del "Summorum Pontificum". Todos los sacerdotes que lo desean pueden celebrar según el antiguo rito sin necesidad de algún permiso. Y también los institutos religiosos pueden celebrar siguiendo el misal romano anterior, con el consentimiento de sus superiores mayores si se trata de una celebración habitual o permanente. El efecto de estas medidas, ciertamente querido, es de no oponer el misal que se remonta a Pío V al de Pablo VI o viceversa – creando un elemento de fricción al respecto – sino de considerarlos dos formas del único rito.

El segundo documento es la carta apostólica motu proprio "Ecclesiae unitatem", del 2 de julio del 2009, con la que el pontífice ha relacionado estrechamente la "Ecclesia Dei" a la congregación para la doctrina de la fe. Esta actualización de su estructura tiene como finalidad adaptar la pontificia comisión a la nueva situación creada con la remisión de la ex comunión – ocurrida el 21 de enero del 2009 – a los cuatro obispos consagrados por monseñor Lefebvre. Ya que los problemas a la vista de la recomposición de la división de la fraternidad sacerdotal San Pío X son de naturaleza esencialmente doctrinal, Benedicto XVI ha decidido ampliar las competencias de la "Ecclesia Dei", subordinándola directamente a la congregación para la doctrina de la fe.

(De "L'Osservatore Romano" del 11 de mayo del 2010).